Главная » Бесплатные рефераты » Бесплатные рефераты по политологии »

Политическая мысль античности: Платон, Аристотель

Тема: Политическая мысль античности: Платон, Аристотель

Раздел: Бесплатные рефераты по политологии

Вуз: ВЗФЭИ

Год и город: Москва 2009

Содержание

Содержание 2

1. Учение Платона об идеальном государстве. 3

2. Аристотель о сущности и формах государства. 9

3. Кратко сформулируйте основные аргументы Платона против демократии. Попробуйте противопоставить доводам Платона свои контраргументы. 13

Список литературы 24

1. Учение Платона об идеальном государстве.

Платон

428 г. до н. э.

Идеальное государство - вот что стоит в центре всей философии Платона. Идеальным государством у Платона является государство, устроенное в соответствии с его идеей. А его идея - это идея Всеобщего Блага. Всеобщее благо, считал Платон, несовместимо с частным интересом. Поэтому правители такого государства должны, во-первых, быть философами, чтобы понимать, в чем состоит идея государства, а во-вторых, они не должны иметь семьи и собственности, потому что это связано с частным интересом, который противоречит идее Всеобщего Блага.

Идеальное государство, по мнению Платона, должно быть сословным. Высшее сословие философов формируется в этом государстве путем специального отбора, начиная с детского возраста. Помимо этого сословия, управляющего с точки зрения Высшего Блага, Платон выделяет сословие производителей, для которого допустимо своекорыстие и стремление к "так называемому благу". Платон так и выражается: "так называемые блага". Речь идет о материальных вещах: пище, одежде, жилье и т. п. Они делимы, а потому людям свойственно стремление урвать свою часть материальных благ. В отличие от них, Всеобщее Благо одно на всех. К примеру, общественное согласие, о котором печется государство, одно на всех, и его нельзя присвоить в одиночку. Поэтому о нем, согласно Платону, должны заботиться люди, с частной собственностью никак не связанные.

Кроме того, в идеальном государстве Платона предусмотрено сословие стражей, которое необходимо для охраны, а также для завоевательных войн, в которых добывают рабов. В государстве Платона рабство сохраняется, хотя не рекомендуется обращать в рабство эллинов. Стражи, в отличие от производителей, у которых отдельные семьи, имеют общих жен и детей. Ведь если у каждого будет своя семья, то и стараться он будет для нее в ущерб общим целям. А стражи служат государству, подобно философам. Поэтому их удел - общее проживание, совместные трапезы и т. п. Каждый из стражей лично для себя получает только пропитание.

Платона считают автором первой коммунистической утопии. И это действительно так. Более того, в его представлениях присутствуют черты военного коммунизма с его казарменной идеологией и психологией. Но своеобразие коммунизма Платона в том, что это коммунизм верхов и коммунизм потребления, а не производства. Противоречие между Всеобщим Благом и частным интересом Платон разрешает за счет того, что разводит то и другое по разным полюсам. То и другое достается у Платона разным сословиям. Частный интерес, считал Платон, - это материальный интерес, тогда как всеобщий интерес по существу является идеальным интересом. И поскольку всеобщее, по Платону выше частного, то и идеальное выше материального. Именно в этом суть идеализма Платона.

Учение Платона есть философский идеализм. И Платона по праву считают основателем этого направления в философии. Философский идеализм - это признание первенства идеального по отношению к материальному. Принято подразделять идеализм на объективный и субъективный в зависимости от того, ищут идеальную основу мира в самом человеке как субъекте или же во внешнем ему объективном мире. Но сразу же оговорим тот факт, что эти две формы идеализма нельзя рассматривать как равноправные и независимые друг от друга. Ведь отдельный индивид является довольно шаткой и неустойчивой опорой для обоснования природы идеального. А потому у субъективного идеализма есть склонность к эволюции в сторону объективного идеализма, как это произошло, к примеру, с английским мыслителем XVIII века Д. Беркли. А того, кто настаивает на человеке как мере всех вещей, подстерегают тупики крайнего субъективизма, на которые мы указывали в связи с учением Протагора. Что касается учения Платона, то в нем преодолеваются неясности в позиции Сократа, который, как мы знаем, говорил о том, что душа владеет истиной. Но объективность истинного знания совсем не та, что объективность окружающего нас мира. Объективность вещей подтверждается нашим чувственным восприятием, так как, воспринимая вещи, мы убеждаемся в их реальном существовании. Что касается объективности истины, которой владеет душа, то она иного рода. Эта объективность выражается в том, что это знание обладает качествами чего-то вечного и неизменного, а также с необходимостью диктует нам определенную линию поведения.

Иначе говоря, объективность истины в понимании Сократа, состоит в ее непреложном характере, в ее статусе внутренней необходимости и закона. Соответственно, истина, с этой точки зрения, не зависит от тела человека и его чувств, а, наоборот, определяет телесную жизнь человека. Если у софистов истинно то, что здесь и теперь фиксируется нашим чувством, то у Сократа истинным является разумное содержание души, которое с необходимостью определяет поведение тела. Так Сократом закладываются основы классического понимания идеального, средоточие которого - это истинное знание о самом человеке, т. е. человеческие идеалы.

Перед нами первое представление об идеальном как противоположности материального. Идеальность души уже здесь по сути состоит в ее не-материальности. И эта отрицательность есть исторически и логически необходимая ступень в становлении понятия идеального. Другое дело, что душа, с точки зрения Сократа и Платона, еще отнюдь не бестелесна. Поэтому она противостоит телу как общее частному, а не как бестелесное телесному. Противопоставление бестелесного и телесного появится только в учении Аристотеля. Более того, понятие материи тоже появится только у Аристотеля. А потому у Сократа и Платона мы находим, скорее, первое представление об идеальном, а не его теоретическое понятие. Недаром Платон противопоставляет идеи и вещи в качестве двух миров, располагая мир идей в диалоге "Федон" на возвышенной части Земли, а в диалоге "Федр" - за небесным хребтом, т. е. в "занебесье".

Именно Платон первым ввел в философский обиход термин "эйдос", или иначе "идея". "Идея" переводится с греческого как "облик", "образ", "очертание", "форма". Что касается Платона, то у него "идея" означает не столько внешнюю форму, сколько сущность вещи, или закон ее существования. И сегодня, когда мы говорим об "идее" чего-то, то, в первую очередь, имеем в виду некий общий принцип и закон, который лежит в основании ряда явлений или вещей, причем закон, выражающий не только принцип устройства, но и создания такой вещи. Именно в этом смысле мы говорим об идее паровой машины, двигателя внутреннего сгорания или об идее цепной реакции.

Никто не будет отрицать, что перед тем, как человек берется что-либо создавать или творить, ему приходит в голову "идея", т. е. замысел, который затем воплощается в определенном материале, веществе природы, таком как дерево, металл и т. п. В этом смысле идеи, конечно, первичны и определяющи по отношению к вещам. Более того, такого рода идеи выступают одновременно и целью деятельности человека.

Именно этот ход мысли по сути и лег в основу теории идей Платона, у которого основным материалом для размышлений является мир вещей, Созданных человеком для человека. Здесь мы вплотную подошли к вопросу о своеобразии идеализма Платона. Дело в том, что своим учением об идеях Платон пытается ответить сразу на два важнейших вопроса, поставленных его предшественниками. Первый был поставлен еще "фисиологами", и его суть в объяснении родового своеобразия вещей. Второй возник в учении Сократа, для которого главное - понять природу не вещей, а людей. Как уже говорилось, уже у Сократа речь идет об особом типе необходимости, когда поступки человека определяются причиной в форме цели и идеала. Такое возникает в мире культуры, и этого не может быть в природе. Но если на природу спроецировать способ жизни людей, то у вещей, как и у людей, появятся идеалы, они станут стремиться к совершенству и подражать вечным образцам. Именно это по большому счету и произошло в учении Платона, у которого мир идей содержит, с одной стороны, совершенные образцы вещей, а с другой - идеалы человеческого поведения, т. е. добродетели. Вещи в учении Платона "подражают" своим идеям как неким образцам. И в силу такой "сопричастности" изменчивая вещь остается сама собой и не утрачивает связи с родом. Но нужно иметь в виду, что задолго до платонизма миф уже спроецировал человеческую деятельность на богов в качестве демиургов. Боги творят природу в мифах греков, по аналогии с тем, как люди переустраивают свое ближайшее природное окружение. Отношение богов к природе в мифе - по большому счету калька с взаимоотношений людей. Но для Платона указанные действия богов - не миф в нашем смысле слова, а реальность.

В учении об идеях Платона логика так и не одержала окончательной победы над мифологическим мышлением. В данном случае не только логика корректирует миф, но и миф корректирует логику Платона. И в этом парадоксальном для современного человека взаимодействии - одна из особенностей платоновского учения о мире идей.

У идеи в платонизме особый статус. Отражаясь в мышлении человека, она становится понятием, а, определяя отношения вещей, она выступает в роли их сущности. Таким образом Платон радикально и на долгие времена решает вопрос о критерии истинности наших знаний в духе рационализма. Но залог указанного соответствия - взгляд на сущность природного мира через призму сущности человека. Вещи в платонизме оказываются устремлены к идее как некоему совершенству, подобно тому, как стремится к идеалу всякий достойный человек. Признав, вслед за Сократом, что человек руководствуется идеалом добра как своей изначально данной сутью, Платон делает это основой существования природных вещей. Платон проецирует на природу детерминацию человека нравственным идеалом, гениально угаданную Сократом. Феномен идеального был, безусловно, открыт уже Сократом. А то, что принято называть объективным идеализмом, есть проекция идеальной детерминации, присущей человеку, на весь мир, на мироздание.

Итак, исторически отцом идеализма в классической философии стал Платон. Вещи в его учении сохраняют себя за счет "приобщения" к идеям. И роль "хоры", которую он именует "кормилицей", - а по сути это прообраз материи в учении Платона, - несопоставима с воздействием идей на становление вещей. Но объективный идеализм связан не только с утверждением примата идеального по отношению к вещественному миру. Последовательный идеализм видит в идеальном самодостаточную основу бытия, именуемую в философии "субстанцией". И, в отличие от материализма, последовательный идеализм считает такой основой бестелесную субстанцию, которая не имеет каких-либо качеств, а также временных и пространственных параметров. В этом смысле учение Платона, где мир идей расположен в "занебесье", куда душа поднимается на крыльях, нельзя считать классическим идеализмом, который восторжествует с приходом христианства.

2. Аристотель о сущности и формах государства.

Аристотель

(384-322гг дон.э.)

Аристотель родился в 384г дон.э. в городе Стагире. Отец его был врачом и долгое время служил при дворе македонского царя Аминты III. В367г дон.э. Аристотель прибывает в Афины и 20лет проводит в платоновской Академии, сначала как ученик, потом как преподаватель. После смерти Платона он покидает Академию и живет в ряде городов Греции. В342-340гг дон.э. при дворе македонского царя Филиппа II Аристотель занимается воспитанием его сына Александра, будущего завоевателя. В335г дон.э. он возвращается в Афины и создает свою школу ликей (лицей). В323г дон.э. после смерти Александра его учитель оказывается в немилости у своих сограждан и вынужден был покинуть Афины, а через несколько месяцев умирает в своем добровольном изгнании.

Свое политико-правовое учение Аристотель изложил в трактатах “Политика”, “Этика”, а также в “Афинская полития”. Сосвоими учениками он описал и сопоставил более 150конституций и проектов.

Политика определяется как наука о высшем благе человека и государства. Цель политики- счастье, благосостояние человека и государства.

Государство, по Аристотелю, образуется вследствие природного влечения людей к общению. Смысл этого заключается в том, что человек не может жить один, он нуждается в контакте с себе подобными, в общении с ними. Есть несколько ступеней объединений, которые люди создают последовательно в своем естественном стремлении к общению. Первое– семья, состоящая из мужчины, женщины и детей. Далее большая (расширенная) семья- несколько поколений кровных родственников с боковыми ветвями. Затем деревня или селение. Наконец, объединение нескольких селений составляет государство (полис), высшую форму человеческого общежития. Вгосударстве реализуются заложенные в людях потребности к совместной жизни, возрастает количество благ, получаемых человеком от общения. Все большее значение приобретает разделение труда. Оно-то и дает выигрыш. Цель государства- благо людей.

Подытоживая свои рассуждения по поводу различных видов общежития, Аристотель дает государству следующие определение: “Государство - это общение подобных друг другу людей ради достижения возможно лучшей жизни”. Аристотель вкладывает в данное определение конкретное содержание. Под людьми подразумеваются только свободные граждане греческих полисов. Варваров и рабов он не считал за людей. Рабовладение представлялось естественным и неизбежным. Рабство установлено для пользы как господина, так и раба, это разумное сочетание ума и физической силы. Аристотель призывал порабощать варваров силой.

Частная собственность, подобно рабству, корениться в природе и является элементом семьи. Аристотель выступал решительным противником обобществления имущества как противоестественного состояния. Частная собственность - это добродетельное начало, стимул к труду. То, что выгодно гражданину, выгодно и полису.

Общая собственность, наоборот, противоестественна. Общий интерес- ничейный интерес. Общность имущества не дает стимулов к производству, ею трудно управлять, она содействует лени, стремлению воспользоваться трудами других.

Защита частной собственности не мешает Аристотелю осуждать корысть и чрезмерное обогащение. Онвыделяет две формы накопления богатства: своим трудом через производство, создание материальных ценностей, вторая- посредством торговли, спекуляции и ростовщичества. (Это эгоистическое обогащение).

Важным показателем справедливости Аристотель считает отсутствие крайностей между бедностью и богатством, золотую середину. Людей среднего достатка, не бедных, но и не слишком богатых, Аристотель считал лучшими в полисе, его надеждой и опорой, ибо они способны понять общее благо, не склоняясь к крайностям.

Главную загадку политической теории Аристотель видел в том, что бы отыскать совершенное государственное устройство. Сэтой целью он подробно разбирал существующие формы государства, их недостатки и причины государственных переворотов.

Воснову его классификации были положены два принципа: количественный - кто правит, и качественный - в чьих интересах осуществляется правление. Отсюда Аристотелем были выделены три правильные формы: в которых правит одни- немногие- многие в интересах всего общества. Итри неправильные (“извращенные”) формы, в которых также правят один - немногие - многие, но в своих интересах.

К правильным формам государственного правления Аристотель относил монархию, аристократию и политию; к неправильным, извращающим смысл и назначение первых, - тиранию, олигархию и демократию.

Монархия связана с правлением одного, имеющего в виду общее благо; тирания- это правление одного, руководствующегося собственной выгодой. Аристократия- правление немногих, лучших граждан, осуществляемое в интересах всех членов общества; Олигархия- правление немногих, как правило богатых граждан, преследующих свои корыстные цели. Полития- власть многих, в основном представителей среднего слоя, в интересах достижения общего блага; Демократия- правление многих неимущих граждан, заботящихся о собственной выгоде.

Политические симпатии Аристотеля на стороне политии, смешанной форме государства, возникающей из сочетания демократии и олигархии. Это она сочетает лучшие стороны олигархии и демократии, это та “золотая середина” к которой стремится Аристотель. Экономически полития представляет собой строй, при котором преобладает собственность средних размеров, что позволяет не только обеспечить самостоятельность семьи, но и ослабить противоречие между богатством и бедностью.

Социальной опорой в Политии выступает собственник земли. Гражданами признаются только лица со средним достатком. Свободные граждане идеального государства не занимаются физическим трудом (земледелие, ремесло, торговля). Ихудел воинские и управленческие занятия. Они участвуют в народном собрании, выбирают магистратов.

Большое значение Аристотель придавал размерам и географическому положению идеального государства. Его территория должна быть достаточной для удовлетворения потребностей населения и одновременно легко обозримой. Число граждан умеренное, чтобы знали друг друга. Наилучшие условия для идеального государства создает умеренный климат Эллады.

Чистая форма политии- редкость, ибо она требует сильного среднего класса, который преобладал бы на обеими крайностями. Большая часть существующих государств- политии, но не в чистом виде. Имнужно стремиться к равновесию между противоборствующими элементами.

Для Аристотеля главная цель идеального государства состоит в достижении всеобщего блага и справедливости. Недавая общего определения справедливости, Аристотель выделяет два ее вида: справедливость уравнивающая и распределяющая. Уравнивающая справедливость- каждому одинаково (основана на равенстве), вторая предполагает неравенство,т.к. каждый получает в зависимости от его достоинств и личного вклада для пользы общества. Политическая организация представляется Аристотелю сферой не уравнивающей, а распределяющей справедливости.

3. Кратко сформулируйте основные аргументы Платона против демократии. Попробуйте противопоставить доводам Платона свои контраргументы.

Платон был одним из самых принципиальных и последовательных противников демократии. Причем его аргументы против этого вида государственного устройства не утеряли значимости и по прошествии более двух с половиной тысяч лет с тех пор, как они были высказаны. Так, крупнейший современный идеолог демократии Карл Поппер львиную долю своей знаменитой апологии западного либерализма посвящает столь же подробному, сколь и, по его собственным словам, враждебному разбору социального учения Платона (1). Одно это обстоятельство может послужить побудительным мотивом для подробного анализа платоновской критики демократии, контуры которого мы и попытаемся наметить в настоящей статье.

Наиболее показательные аргументы против демократии мы находим у Платона в 8 книге его “Государства”. Вкратце они сводятся к тому, что при демократии граждане перестают почитать законы, как писаные, так и неписаные, повсюду распространены потребительство, крайнее отчуждение друг от друга, эгоизм; заканчивается же все это тем, что крайняя свобода оборачивается крайним рабством; произвол толпы переходит в произвол одного, демократия превращается в свою диалектическую противоположность — тиранию (см. 8 книгу “Государства”). Причем, развивая эти мысли, Платон приводит очень меткие и язвительные описания тех или иных сторон демократического общества. Так, он пишет, например, что “граждан, послушных властям, там смешивают с грязью, как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей, там восхваляют и почитают” (2); что там “молодые начинают подражать взрослым и состязаться с ними в рассуждениях и в делах, а старшие, приспособляясь к молодым, и подражая им, то и дело острят и балагурят” (3). Любопытно также его ироничное восклицание: “А насколько здесь свободнее, чем в других местах участь животных, подвластных человеку … прямо-таки по пословице “Собаки – это хозяйки”. (4). Трудно согласиться с К. Поппером в том, что перед нами — злая пародия на Афины времен Перикла (5), думается, философу удалось тонко подметить реально наличествующие “болезни” демократического общества любого века. Нужно быть по меньшей мере человеком предвзятым и идеологически ангажированным, чтобы не узнать в этом описании современное западные (и постсоветские) повседневные реалии: культ молодости, назойливое ерничество по любому поводу и без повода, и даже неумеренную, гипертрофированно сентиментальную любовь к животным, выглядящую тем более странно на фоне страданий множества людей в странах “Третьего Мира” и на дне самого развитого капиталистического общества.

Однако аргументы Платона не являются все же банальным, хотя и справедливым морализированием, как это может показаться на первый взгляд; напротив, они включают в себя как бы несколько слоев и связаны со всеми составляющими платоновской философии в целом: и с учением о душе, и с космологией и т.д. При этом, очевидно, фундаментальным является онтологический аспект.

Как известно, Платон следовал традиции, идущей от элейцев и пифагорейцев, и отстаивал ту точку зрения, что истинное бытие есть бытие неподвижное, а все движущееся, становящееся представляет собой уход от бытия к небытию. Отсюда, по большому счету, вытекает суть платоновской онтологии, выделяющей мир умопостигаемых нематериальных “идей” — чистое, подлинное бытие; Мировую Душу – связующее звено между идеальным и материальными мирами; физическую Вселенную — мир подобий, “теней”, находящихся между бытием и небытием; и “материю” – чистое небытие. Отсюда же вытекает и социальное учение Платона, которое противопоставляет с одной стороны — совершенное, наилучшее Государство — воплощение вечной и неизменной трансцендентной Справедливости, подчиняющееся высшему космическому Закону; с другой стороны — вырожденные виды государств – тимократию (власть честолюбцев), олигархию (власть богачей), демократию (власть толпы), тиранию (власть преступника). Таким образом, онтологический аспект платоновской критики демократии состоит в том, что демократия признается “текучим”, становящимся, удаленным от совершенства (“идей”) и приближенным к “материи” (хаосу) общественным устройством. При демократии, по Платону, люди следуют не наипрекраснейшему и потому не нуждающемуся в изменениях Мировому Закону, в согласии с которым вращаются звезды и движутся планеты, а непостоянным мнениям толпы, которой, как полагал философ, тяготевший к эзотеризму, Истина недоступна в принципе. Любопытна метафора корабельного бунта (6 книга “Государства”), где Платон сравнивает современное ему государственное устройство, т.е. демократию с кораблем, на котором власть захватили матросы, изгнав своего кормчего. Победители веселятся, бражничают и поручают управление кораблем всякому, кто способен взять над ними верх посредством силы или хитрости. Им и в голову не приходит, что настоящим кормчим может стать только тот, кто обладает специальными знаниями, как то: о звездах, о ветрах, о морских течениях и т.д. Любой высокопарный и пустой болтун кажется им ввиду их невежества и легковерия более достойным быть кормчим, чем действительный мастер этого дела (6).

Итак, Платон одним из первых подметил, что демократия есть разновидность социального релятивизма. Платоновскую критику демократии, полагаем, следует рассматривать в контексте его общеизвестной критики релятивизма вообще, которую в наиболее фундаментальном виде мы находим в “Теэтете”. По словам А.Ф. Лосева, опровержение софистического релятивизма в “Теэтете” сводится “к одному очень простому тезису … Платон утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нечто нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное” (7). В другой своей работе Лосев назовет это утверждение самым элементарным, наипервейшим законом диалектики и разъяснит его так: утверждая движение, мы неизбежно должны утверждать и неподвижность, в противном случае нам придется отрицать и существование самого движения. Т.е. движение есть ничто иное как “подвижный покой”: ведь про тело можно сказать, что оно движется, только если при этом оно и каждое мгновение остается тем же самым телом, иначе вместо движения тела мы получим совокупность разрозненных фрагментов. (8). Социальный вывод отсюда состоит в том, что демократия вторична по отношению к другому более устойчивому виду государственного устройства, и действительно, Платон ведь и говорит в “Государстве”, что демократия есть лишь одна из стадий вырождения совершенного государства “Золотого Века”. А.Ф. Лосев в своей фундаментальной работе о социальном учении Платона формулирует этот вывод в наиболее общем виде: “либерализм весь живет на счет известного политически-экономического и культурно-социального режима и в то же время систематически разрушает его” (9). Иными словами, демократия по своей природе есть строй паразитический, живущий только за счет критики иных, авторитарных режимов, негативным образом зависящий от них. Конкретизируя свою мысль, Лосев заявляет, например, что “вся душа” современного Запада – в критике своего традиционного прошлого, средневековья (10). Мы же, располагая опытом политической истории второй половины ХХ века, могли бы добавить к этому, что современный Запад и, прежде всего – США очень сильно укрепились за счет критики коммунизма и в частности пропагандистской эксплуатации фактора “красной угрозы”.

Определение демократии как социального релятивизма очень многое объясняет. К примеру, оно позволяет увидеть под другим углом этические аргументы Платона против демократии. Крайняя нравственная распущенность большинства граждан, которой, по Платону, характеризуется демократический строй, выходит, есть не случайное, а необходимое, существенное и сущностное свойство демократии: строясь на отрицании абсолютных ценностей, демократия неизбежно усваивает и нравственный релятивизм.

С другой стороны, теперь становится понятным, почему практически все греческие софисты (Протагор, Горгий и др.) были сознательными сторонниками демократии; ведь греческие софисты развивали именно релятивистское учение, идущее от Кратила, доведшего до абсурда положение Гераклита о всеобщей изменчивости. Более того, некоторые места в “Государстве” позволяют говорить, что Платон и видел в демократии именно власть софистов. Так, демократия ведь по Платону — власть толпы, а софиста он определяет как человека, который, зная повадки толпы, умеет повести ее, куда ему нужно; при этом философ сравнивает толпу с диким зверем, а софиста – с дрессировщиком. (11). Наконец, из этого следует, что любая последовательно произведенная критика социального учения Платона, иначе говоря, любое последовательное развитие идеи демократии неизбежно должно привести к софистике, т.е. к учению релятивистского толка. Так оно и есть: К. Поппер, например, критикуя Платона, действительно, приходит к утверждению так называемого “методологического номинализма”, т.е. к отказу от поиска сущностей, глубинных причин социальных феноменов, фактически, к признанию непознаваемости, хаотичности социального бытия. Только античные софисты были смелее и последовательнее современного ниспровергателя тоталитаризма и апологета “открытого общества”: они понимали, что отказываясь от абсолютных ценностей, мы уже не сможем однозначно утверждать, что демократия лучше какой-либо другой формы правления, или что мир и единение между народами лучше, чем война и распря – по той простой причине, что в релятивистской системе координат нет категории “добра как такового”.

Итак, общая онтологическая формула платоновской критики демократии ясна. Необходимо подчеркнуть, однако, что это всего лишь общая формула, которая нуждается в разъяснении, в раскрытии и в развитии. Если же мы будем проводить ее буквально, не учитывая всех нюансов философской позиции Платона, то мы рискуем существенно исказить взгляды философа на общество. К сожалению, именно этим и страдает современная либеральная критика Платона, образчик которой мы находим в указанном труде К. Поппера. Вся она строится на том мнении, что Платон якобы абсолютизировал покой и отрицал движение, и, значит, совершенным считал такое государство, в котором меньше всего изменений и которое, таким образом, как скала противостоит потоку времени. Показательны, например, высказывания Поппера о том, что “Платон учит нас тому, что всякое изменение есть зло и что покой божественен” (12), или о том, что Платон был апологетом “… государственного порядка, который был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития” (13). Здесь мы сталкиваемся с характерным для европейской философии вообще и для англосаксонской позитивистской традиции в частности односторонне метафизическим и дуалистическим пониманием платоновского учения об идеях, на что обращал внимание еще А.Ф. Лосев (14), и, таким образом, с полным игнорированием подлинной души платонизма – диалектики идеального и материального, покоя и движения, бытия и небытия. Как известно, Платон наиболее явно формулирует свое учение о том, что идеальное (“одно”) предполагает свою противоположность – материальное (“иное”), а также, что покой подразумевает движение в своем “Пармениде”. При этом он подвергает жесткой критике часто приписываемое ему метафизическое понимание идей (15). А.Ф. Лосев, обобщая это учение, заключает: “когда Платон говорит о своих идеях, он всегда имеет в виду идеи как порождающие модели” (16). Лосевский предельно глубокий анализ платонизма вскрывает, что “идея не просто осмысливает вещь … Идея … должна еще и порождать … вещь” (17) как свою противоположность в согласии с законом о диалектическом порождении; в то же время сама идея также должна быть порожденной высшим принципом — сверхсущим “Одним”, “в котором все существующее, и идеальное, и материальное сконцентрировано как бы в одной точке” (18). Итак, уже здесь мы видим, что платоновское учение об идеях трудно трактовать как абсолютизацию неподвижности и игнорирование движения: Платон и вправду утверждает, что идеи, взятые сами по себе неподвижны, но при этом он сразу оговаривается, что эти же идеи, будучи взятыми в соотношении с инобытием – сверхсущим “Одним” и вещами, вовлечены в процесс порождения. Но самое замечательное при этом, что Платон идет и дальше: в “Тимее” он наполняет эту абстрактную диалектику идеи и материи конкретным натурфилософским содержанием и приходит к диалектическому учению о жизни. Как известно, в “Тимее” Платон учит, что окружающий нас физический космос представляет собой живое и мыслящее существо. По замечанию того же А.Ф. Лосева, это утверждение следует рассматривать не как простонародно-мифологический реликт у Платона, а как вполне логическое и заслуживающее серьезного внимания завершение его учения о бытии. Лосев пишет: “…идеи эти…нужны Платону лишь для того, чтобы на их основании конструировать понятие души, а в дальнейшем и космоса” (19) и немного ниже “идеи ума, сливаясь с душой, образуют собой не просто какое-то новое бытие, но именно живое существо, правда, пока еще только умопостигаемое. Но одной умопостигаемости Платону совершенно недостаточно. Он тут же стремится объединить ее с телом и тем самым получить космос в качестве живого и вполне телесного существа” (20). Весьма знаменателен общий вывод, который делает здесь Лосев: “максимально насыщенное бытие трактуется у Платона как живое существо” (21).

При учете всего этого несомненно должна получить иное освещение и социальная онтология Платона. Коль скоро наиболее совершенное бытие и прекрасное бытие Платоном понимается как живой организм, воплотивший в себе гармонию идеи и материи, то наилучшее платоновское государство есть, понятно, государство, построенное по принципу живого организма. Подтверждение этой нашей мысли мы находим и у А.Ф. Лосева, который пишет в “Истории античной эстетики”: “Философы и воины в идеальном государстве Платона – это своеобразная душа – а земледельцы и ремесленники – это для него своеобразная материя. Душа господствует над телом, а тело подчиняется душе” (22).

В таком случае демократическое, эгалитаристское государство, напротив есть государство, построенное по принципу мертвого тела. И действительно, при демократии ведь тело-“демос” господствует над душой — “высшими сословиями”, материя — над идеей, хаос – над порядком, наконец, небытие — над бытием. В то же время наиболее характерным признаком мертвого тела является отсутствие самодвижения (вспомним при этом, что развивая мысли Платона, Аристотель и приходит к определению души как “энтелехии” – внутреннего источника движения). Если мертвое, неодушевленное тело и совершает какие-либо движения, то только вследствие действия внешней силы. Примечательно, что и все сторонники демократии, начиная с софистов и кончая Поппером, соответствующим образом понимали и понимают государственный закон, а также государство вообще как некое внешнее начало, неорганичное и неестественное для общества, объявляя, напротив, “естественным состоянием” существование обособленных индивидов (вспомним тут учения отцов англосаксонского либерализма Т. Гоббса, Д. Локка и др.) . Но что еще важнее, при строе демократии это понимание начинает проводиться в жизнь: демократический закон можно как угодно исправлять, дополнять и даже заменять другим законом.

Кроме того, мертвое тело есть разлагающееся тело, тогда как еще одним существенным признаком жизни является способность к самовоспроизведению и самосозиданию. Так что распространение в демократическом государстве индивидуализма, эгоцентризма, и вообще отчуждения людей друг от друга есть в точном смысле этого слова разложение, т.е. распад социального тела, лишенного своей “души” – интегрирующей идеи. То же самое проявляется в отказе этого государства следовать традиции, воспроизводить имеющиеся образцы, т.е. себя и, таким образом, противостоять социальной энтропии, не впадая в безжизненность и оцепенение. Тут мы подходим к специфической платоновской идее творчества, на которую вообще редко обращают внимание, и которую зачастую даже игнорируют, выдвигая утверждение, что в завершенном виде идея творчества была дана лишь в христианском духовном опыте. Утверждение это по смыслу своему совершенно верно, однако, оно вовсе не доказывает, что Платону была неведома никакая идея творчества. Более того, обращаясь к платоновской космологии, мы сразу же сталкиваемся с тем, что ее исходной позицией является творение богом-демиургом физического космоса по образцу вечных идей; оно, собственно, и является у философа универсальной парадигмой творчества вообще. Вспомним теперь, что космос по Платону – живой и мыслящий организм. Отсюда можно заключить, что творчество он понимает как порождение жизни и теперь ясно, почему Платон изгоняет из своего совершенного государства поэтов и художников – творцов в современном профанном смысле: ведь они с его точки зрения лишь создатели мертвых подобий живых образцов, тогда как правители государства – философы и воины – истинные творцы, потому что своими воспитательными усилиями они творят живое тело общества, подобно человеческой душе, которая, будучи идеей, посредством диалектического порождения также по Платону ежеминутно творит человеческое тело. Демократическое государство же, которое современному человеку представляется в высшей степени творческим, ввиду обилия в нем социальных проектов, инициатив и т.д., с точки зрения такого понимания творчества – как реализации принципа жизни есть вовсе и не творческое, а, напротив, охваченное началом разрушения государство.

Тут необходимо еще напомнить, что согласно космологии Платона “все, что существует в мире … имеет значение как отражение небес, а небеса – как отражение всеобщего ума и всеобщей души” (23), и, следовательно, что “индивидуальный человек и все общество есть только подражание вечным и правильным движениям звездного неба” (24). Исходя из этого, можно заключить, что Платон должен был понимать любое общество и любое государство не как неодушевленную вещь мира вещей, а как живое тело, во всем подобное живому телу космоса. Такое предположение кажется абсурдным и диким только человеку, выросшему на установках механистического, ньютонианского и, между прочим, уже устаревшего естествознания, видевшего в природе лишь мертвую косную материю и отрицавшего принцип самоорганизации. Для древнего же грека, в силу особенностей его мифологического сознания, вообще было естественным видеть прекрасное кипение жизни буквально везде. Более того, для него человеческая одушевленная телесность, как мы видели, была моделью для понимания всего и вся, включая космос. Платон не был бы гениальным выразителем мировоззрения своей цивилизации, да и не был бы просто глубоким философом, если бы не понимал общество как организм (или, выражаясь современным языком – как сложную, самоорганизующуюся систему) и в то же время как часть космического организма. Тогда драматичность бытия демократического общества состоит, по Платону еще в том, что в таком обществе, конечно же, теплится жизнь, но его намеренно омертвляют или уже упрощают правители, идущие против этой жизни и не верящие в нее в силу рационалистически — просвещенческого пафоса своих убеждений. Тут можно вспомнить, что демократия всегда возникает в век Просвещения, превозносящего узкорационалистический идеал – будь то в классической Греции, будь то в Европе Нового времени.

Итак, как видим, Платон стоял у истоков той историко-философской традиции, современными представителями которой являются О. Шпенглер с его теорией культур как живых организмов, русские евразийцы с их учением о месторазвитии, а также различные доктрины геополитики. При этом платоновская критика демократии близка по смыслу к шпенглеровской критике цивилизации как стадии одряхления культуры и застывания ее в омертвевших рационалистических формах.

Список литературы

1. Аристотель Политика. Афинская полития. – М.: Мысль, 2000.

2. История политических и правовых учений / Под ред. О.Э.Лейста. – М.: Зерцало, 2006.

3. История политических и правовых учений / Под общ. редакцией В.С.Нерсесянца. – М.: Норма, 2005.

4. Мухаев Р.Т. История политических и правовых учений. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2005.

5. Платон Государство. / Соч. в 4-х т. – М.: Мысль, 2003. Т.3.

6. Политология: Хрестоматия / Под ред. Василика М.А. – М.: Гардарики, 2000.

7. Чанышев А.А. История политических учений. Классическая западная традиция.- М.: РОССПЭН, 2000.

Внимание!

Если вам нужна помощь в написании работы, то рекомендуем обратиться к профессионалам. Более 70 000 авторов готовы помочь вам прямо сейчас. Бесплатные корректировки и доработки. Узнайте стоимость своей работы

Бесплатная оценка

Размер: 4.96M

Скачано: 334

Скачать бесплатно

26.11.09 в 00:09 Автор:

Понравилось? Нажмите на кнопочку ниже. Вам не сложно, а нам приятно).

Чтобы скачать бесплатно Контрольные работы на максимальной скорости, зарегистрируйтесь или авторизуйтесь на сайте.

Важно! Все представленные Контрольные работы для бесплатного скачивания предназначены для составления плана или основы собственных научных трудов.

Друзья! У вас есть уникальная возможность помочь таким же студентам как и вы! Если наш сайт помог вам найти нужную работу, то вы, безусловно, понимаете как добавленная вами работа может облегчить труд другим.

Добавить работу

Если Контрольная работа, по Вашему мнению, плохого качества, или эту работу Вы уже встречали, сообщите об этом нам.

Добавление отзыва к работе

Добавить отзыв могут только зарегистрированные пользователи.